即使撇开对天不为尧存，不为桀亡的反拟人化理解（在不严格的意义上，也可说是自然主义理解），仅在尊孟的理学传统之内，也能明显地看到，天下是《大学》的主旨，而天天命或天人是《中庸》的主旨。
这种理路能够极大地满足士人对于儒学研究探讨的知性需求，使千年儒学摆脱汉魏以来那种神秘化、庸俗化的僵局，为儒学注入生命力。 三、宋明理学与基督教清教运动的职业伦理观念之比较这里还应顺便谈谈宋明理学与清教运动对于人们的职业伦理观念的影响，毕竟信仰终究需要在普罗大众的日常生活中体现才会获得持久的生命力，否则就只是一种小圈子的修行，无法走向社会大众。
后者才是对个体生命独特价值即个性的尊重和维护，把个体生命本身当成目的。这种情况与当今世界那些伊斯兰教极端主义、原教旨主义几乎是一模一样。如果完全以理性思维去格物，去认识和研究世界万物，那只能发现各种自然法则、规律，而发现不了道德秩序、道德理想。当然，信仰自由得以最终实现，离不开近代欧洲多元权力中心的博弈导致教权的衰微，离不开世俗社会各种力量对信仰自由的努力争取和理论论证。汉景帝时期辕固生与黄生的一场辩论，充分彰显儒学在维护皇权统治合法性方面存在着严重的漏洞，这就是君臣伦理与天道之间的深刻矛盾：如果严格依照儒家君臣伦理神圣不可侵犯的原则，那么汉朝自身出身就有问题，汉朝的建立就是不合法的，因为身为大秦皇朝臣子的刘邦，竟然推翻秦朝，这本身就完全违背了起码的君臣伦理。
这就是说，如果一个人拒绝接受儒家价值观及其礼教规范，不愿意为成圣成贤而努力修身养性、不断自我克制自我反省、牺牲世俗生活的各种享受，那他/她就是禽兽，根本就不是人。基督教新教主张信徒凭借信仰就可以与上帝直接沟通，即所谓因信称义，而无须以教皇为首的教阶制度做中介，无需借助于教会，也无须依靠遵守繁琐的律法、礼仪等外在的仪轨规范。第二条则是出自张载本人，而其特殊性还在于，这是张载在张、程之间最后一次论学——洛阳议论完结后的一个感慨和点评，而由其随行的弟子苏昞所记录。
仅从这一条出自《和靖语录》来看，就知道这一说法应当出自尹焞的晚年，起码是出于程颐从涪州编管归来之后。而此后的《伊洛渊源录》与《近思录》，不过是其所塑造之道学谱系的一种价值排列顺序及其所谓思想观点之结晶与概括性表达而已。这就只能形成一种质疑归质疑，而扭曲历史事实的说法则照旧流传的现象了。反倒是程颢不知此地自古至今，更曾有人来此地说此话邪的感慨与张载涣然自信曰：吾道自足，何事旁求[36]的感叹，则充分表现了张、程之间对于其相互之认知的一种共同认可。
很明显，这些记载都是出自当时参与者的回忆，但这里却既没有坐虎皮的说法[34]，也没有所谓尽弃其学的影子。这就完全可以说明，在当年的京师论《易》中，张载确实表扬了程颢（程颢的感慨也可以反证这一点）。
吕与叔资美，但向学差缓……张载：《语录》下，《张载集》，第329页。上面提到的《宋史·张载传》，其之所以对吕大临的初次叙述与尹焞的再次传说先照单全收，然后再加以杂糅性的平衡，——以吕大临的叙述包裹尹焞的传说，实际上就是在朱子的影响下实现的。（逐日虎皮出，是日更不出虎皮也。请参阅方光华：《张载与二程的学术交往》，北京：《中国社会科学报》，2018年1月5日，第6版。
由此之后，则所谓濂、洛、关、闽的说法也就成为关于宋明道学之主要流派的一种固定表达了。[13]、张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，第271页。程颐之所以如此批评，是因为从吕大临前后的改正来看，其初稿认为张载见到二程就像陈相见到许行一样是尽弃其学（《孟子·滕文公上》）。尹子言之，先生曰：表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。
[6]（案横渠有一简与伊川，问其叔父葬事，未有提耳恳激之言，疑龟山所跋，即此简也。其救世之志甚诚切，亦于近日天下之事尽记得熟。
顾其记录之间尚多抵牾，至于人名事迹，亦或不同，然则其与精微之意，岂得无可疑者？惜乎其不得见于先生而面质之也。而在程门高弟中，也确有因为此事而广发议论者。
但是，在改变了这个背景之后，则张程的京师论学似乎也就成为张载专门赴京师以举办所谓《周易》论坛了。《程氏外书》卷十二，《二程集》，第439页。[26]、杨时：《跋横渠先生书及康节先生人贵有精神诗》，《杨时集》卷二十六，北京：中华书局，2018年，第692页。但这样一来，就出现了两个方面的问题：其一，一般说来，在二程兄弟之间，程颢往往占有主体性的地位，但在朱子的选择中，为什么却一定要以程颐为首出呢？其二，即使选择了程颐，为什么又要以程颐之论中和为首出，然后再依次展开其论心、论天、论易、论仁、论性等方面的内容呢？此则既有其理由，也存在着可以辨析之处。这一从尽弃其学到尽弃异学的改变，自然是在程颐的批评下实现的，但其前后稿所共同提到的弃却始终不明其所以。比如在《六先生画像赞》中，朱子对张载的画像就有如下赞语：早悦孙吴，晚逃佛老。
当然对于这一点，我们只能从其生命情调之是否接近周敦颐以及其人生性格、阅历更接近于程颐的角度来说明。然与伊川此言，盖退让不居之意，而横渠之学，实亦自成一家，但其源则自二先生发之耳。
[36]、吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，第382页。小程可如颜子，然恐未如颜子之无我。
在《经学理窟》中，张载曾以邻家学生的口气提到了二程，他督责其弟子说：学者不可谓少年，自缓便是四十五十。在前边关于这一问题的叙述中，笔者已经申明，张载与二程的京师论《易》发生于1056年（当时尹焞还没有出生）
这一理念在后世或幽或显地一直发挥着作用，提醒人们注意国家力量介入家庭的限度，一定程度上限制了国家的权威对家庭利益的任意侵犯，这在国家力量膨胀的背景下是有积极意义的。在以宗法制为基础的分封制下，大夫所分封之家与血缘紧密结合在一起。孟子论述了君臣间关系的相对性，以为一旦维系二者间关系的义不复存在，这种关系就会瓦解：君之视臣如手足，则臣视君如腹心。古典儒学这里，国家不是人存在的原初状态，也不是最终归宿，并不具备存在的必然性，而且在国家之上，还有一个更高的超越国家的政治共同体——天下。
血缘亲情 家国关系问题是政治领域中的重要议题，关乎伦理与政治、公与私的关系。[⑧]吴天宇在考察先秦儒家沟通君父思想展开过程中观察到家与国属两种不同性质的组织，家国一体并非儒家由来有自的传统，早期儒家家本位的立场与战国儒家沟通君父的思想不同，先秦儒家家国观念呈现出多元的诠释路径。
东周以降，政治局势和社会结构发生巨大变化，周天子共主的地位有名无实，仅剩象征意义，分封制在列国的兼并争霸中逐渐走向崩溃，以往依靠血缘关系分封的政治秩序演变成赤裸裸的强力争斗，篡位者有之，灭国者有之。国具有城池，最初是分封的结果，是与权力和防御相关的政治共同体。
孔子与叶公在关于其父攘羊、儿子该当何为的不同态度中就明显体现了家与国的分歧，这一分歧在《韩非子》的一段发挥中有充分的体现：楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。或是通过干预，舜完全可以做到徇私枉法免除父亲罪责，保全家庭完整，如此则又伤害到国家的正义与公平。
[?] 叶公所谓的直可理解成信，为诚实、诚信义。本文即主要立足于家、国的区别，揭示一种存在古典儒学中的不同于家国同构的家国模式，以丰富和深化对儒家家国关系的认知。[27] 许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第296页。申生岂有无父母之国和孟子放弃天子职位来保全家庭的观念甚至到了明朝嘉靖年间的大礼议之争中也被议礼派人物引用，用来强调家是国之本，不应以国的名义破坏父子关系为基础的家庭伦理。
倘若任由国家权威膨胀而不受道德的规制，凌驾于一切伦理和价值之上，打着国家名义来肆意侵害个人与家庭利益，走向极端国家主义，势必会带来政治上的灾难。国之君臣与家之父子角色发生冲突时，忠处于优先的地位，君臣优先于父子[61]，破家为国、忧国忘家得到了权力的认可和表彰，成为意识形态。
诚如嘉靖打着孝亲的名义无限度扩大私情，遭到了早先支持他的一些人的反对即是明证。孔子就认为一个人遵守家庭伦理就会服从公共规则，其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。
整体上看，古典儒学在处理家国矛盾时，在保全家庭伦理优先的前提下尽可能减少对国的负面影响，努力维护二者间平衡。作为儿子，申生不愿背负弑父的罪名，在他看来，父子一伦无可逃避，实为人之本，即便将来有可能继位，也无法自立于世。
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